Особенности буддизма в калмыкии – его основные характеристики

История Калмыкии

Особенности буддизма в Калмыкии - его основные характеристики

Исключительно важным событием в истории Восточной и Западной Монголии явилось распространение буддизма-ламаизма, в сравнительно короткие сроки вытеснившего старую религию монголов и ойратов — шаманизм. Начало этому положили в 70-х годах XVI в.

восточномонгольские феодалы. К ойратам новая религия пришла почти на полстолетие позже, но утвердилась среди них столь же быстро, как и в Восточной Монголии.

Каковы особенности ламаизма, как началось и развертывалось его распространение в Монголии?

Ламаизм — одна из разновидностей буддизма. Возникновение ламаизма связано с именем тибетского монаха Дзонхава (1357— 1419), реформировавшего традиционный, классический буддизм применительно к условиям феодализма.

Ламаизм учил, что жизнь состоит в последовательной смене внешних форм земного существования человека, а жизненные условия каждого человека обусловлены степенью его греховности или добродетельности в предшествующих жизнях. Практически это означало, что бедняки вполне заслужили свою долю, а богачи и феодалы — свою, что таковы вечные, непреоборимые божественные законы жизни.

Успокаивая бедняков и трудящихся, ламаизм учил также, что каждый человек еще в этой земной жизни может найти путь к спасению и к лучшим жизненным условиям в будущих перевоплощениях посредством накопления добродетелей.

Начать движение к этой цели может каждый мирянин, принимая пять простейших обетов: не убивать, не воровать, не поддаваться греховным желаниям, не лгать и не пить вина. Во всем остальном мирянин должен положиться на ламаистского монаха, который является человеком, полностью отрешившимся от мирских дел, целиком посвятившим себя делу помощи людям в их движении по пути спасения.

Ламаизм требовал, чтобы каждый человек выбрал себе одного из монахов в качестве руководителя и друга, призванного направить мысли и дела этого человека по пути спасения.

Таким образом, ламаизм принес феодалам теорию, объяснявшую их власть и привилегии божественным предопределением. К трудящимся же ламаизм шел с проповедью отказа от борьбы, с призывом к кротости и смирению, накоплению добродетелей под руководством друга и учителя — монаха.

Дзонхава создал централизованную церковь со строгой внутренней дисциплиной, ввел в практику пышную обрядность и торжественное богослужение, разрешил духовенству владеть имуществом на началах частной собственности.

По желтому цвету одежды, установленной для служителей церкви, учение Дзонхавы стало называться желтым, желтошапочным, в отличие от другого течения, которое по цвету одежды его последователей получило название красношапочного.

С буддизмом монголы и ойраты близко познакомились еще в XIII в., в годы правления Хубилая, основателя Юаньской династии. Но в то время буддизм не получил заметного распространения, а после изгнания завоевателей из Китая буддизм и вовсе был забыт монголами и ойратами, полностью вернувшимися к древним шаманистским верованиям.

Так продолжалось до начала второй половины XVIв., когда в результате распространения монгольских кочевий на степные районы Ордоса и Кукунора ханы и князья Южной Монголии оказались непосредственными соседями Тибета.

Монгольская летопись «Эрдэнийн Тобчи» сообщает, что в 1566г.

владетельный князь Хутуктай-Сецен-хунтайджи вторгся из Ордоса в Тибет и предъявил его теократическим правителям требование покориться, обещая за это принять их религию, угрожая в противном случае поступить с ними, как с врагами.

В 1576г. Хутуктай-Сецен-хунтайджи посетил своего престарелого дядю, правителя могущественного туметского улуса Алтай-хана, и обратил его внимание на религию Тибета.

Важно отметить, что, убеждая Алтан-хана вступить в контакт с духовенством Тибета, его племянник подчеркивал необходимость опереться на их религию как на условие закрепления и дальнейшего развития успехов, достигнутых Алтан-ханом в области внешней и внутренней политики.

Именно для этого Хутуктай-Сецен-хунтайджи считал важным и необходимым заключить союз с ламаистской церковью.

Алтан-хан согласился с доводами своего племянника. Он направил верховному ламе Тибета приглашение прибыть в Кукунор для встречи и переговоров. В 1578 г. эта встреча состоялась в ставке Алтан-хана.

Беседы между ними имели результатом съезд всех южномонгольских нойонов, на котором впервые были сформулированы и превращены в закон пять принципов взаимоотношений между светской властью и ламаистской церковью.

Главные из этих принципов определяли привилегии церкви и духовенства, в обмен за что ламы обязывались внушать массам их обязанность соблюдать постные дни, не убивать, не брать чужого, не лгать и т. п. Алтан-хан провозгласил тибетского верховного ламу «далай-ламой», т.е. великим, величайшим ламой.

С тех пор звание «далай-лама» прочно вошло в обиход как титул главы ламаистской церкви Тибета. Далай-лама, со своей стороны, не поскупился на раздачу высоких светских и духовных титулов южномонгольским нойонам, признавшим его своим духовным владыкой.

Ламаизм был объявлен официальной религией во владениях Алтан-хана. Началось строительство монастырей, трудящиеся вербовались в монахи. Примеру Алтан-хана очень скоро последовали нойоны других улусов Южной и Северной Монголии.

Позже других в лоно тибетской церкви устремились ойратские феодалы Западной Монголии. Но уже к концу первой четверти XVII в. ламаизм окончательно восторжествовал над шаманистскими верованиями на территории всей Монголии.

Он стал единственной официальной идеологической системой монгольского и ойратского общества.

Столь быстрая победа ламаистской церкви в Монголии объясняется в первую очередь совпадением интересов тибетских, монгольских и ойратских феодалов.

В описываемое время в Тибете резко обострилась борьба за власть между различными феодальными группировками, носившая форму религиозной борьбы между так называемыми желтошапочной и красношапочной сектами ламаизма. Далай-лама возглавлял желтошапочный ламаизм.

Он и его сторонники весьма нуждались в поддержке и помощи монгольских феодалов, каждый из которых в свою очередь видел смысл союза с ламаистской церковью в возможности использовать ее влияние в борьбе против собственных соперников, а также — и это было главным — в борьбе против усилившегося недовольства народных низов, страдавших от непосильных поборов и повинностей, от бесконечных усобиц и войн. Так создалась основа для взаимовыгодного союза ламаистской церкви и класса монгольских и ойратских феодалов. 1578 год положил начало этому союзу.

Источники сообщают, что в 1585 г. далай-лама вновь прибыл в Кукунор как гость Йондон-Джамсо — сына (по другим данным — внука) Алтан-хана. Во время этого визита далай-лама умер.

Его перевоплощенцем (хубилганом) и преемником был признан Йондон-Джамсо, ставший главой ламаистской церкви Тибета, Монголии, Китая и других буддийских стран. Он был единственным в истории ламаизма монголом на посту далай-ламы. В 1602 г.

Йондон-Джамсо прибыл в Лхасу и взял в свои руки руководство делами церкви.

Он назначил своих представителей в Халха — Монголию, где нойоны с особым рвением стали внедрять ламаизм, поощряя переход рядовых монголов в ряды монашества путем их освобождения от податей и повинностей. Вполне естественно, что подобного рода льготы оказались достаточным стимулом, обеспечившим быстрый рост численности духовенства.

Рост этот оказался настолько быстрым, число трудящихся, выразивших желание сменить светское состояние на духовное, возрастало такими темпами, что ханы и тайши, опасаясь остаться без подданных, вскоре принуждены были встать на путь ограничения перехода их подданных в ламы.

Огромное усердие, с которым монгольские феодалы насаждали в своих владениях ламаизм, и их щедрые подношения церковным иерархам не остались без ответных милостей со стороны церкви.

Очень быстро богатые и влиятельные феодальные семьи Монголии получили подтверждение со стороны церкви о том, что в телесную оболочку одного из членов этих семейств перевоплотился тот или иной буддийский святой, т.е.

стал его хубилганом, и как таковой получал в управление соответствующий монастырь со всеми приписанными к нему крепостными (шабинерами), со всеми монахами, стадами и другими богатствами. Так возникло и стало развиваться сословие церковных феодалов в Монголии.

В Джунгарии, как мы уже говорили, ламаизм утвердился четырьмя-пятью десятилетиями позже, чем в Южной Монголии и Халхе. Распространение ламаизма у ойратов связано с именем упоминавшегося выше Байбагас-хана (родился около 1550г.— умер около 1640г.).

Биография Зая-Пандиты, Сказания Габан-Шараба и Батур-Убаши-Тюменя и другие источники сообщают, что Байбагас длительное время поддерживал контакт с представителями далай-ламы в Халхе и пытался установить непосредственную связь с самим далай-ламой.

Автор «Сказания об ойратах» Габан-Шараб говорит, что Байбагас настойчиво искал безопасную дорогу в Тибет и в конце концов нашел ее при содействии правителей Баркуля и Аксу. Из этого указания следует, что Байбагасу была указана одна из известных местным жителям более или менее доступных дорог через Куэнь-Лун в Тибет и Лхасу.

В 1615 г. по инициативе Байбагаса, поддержанного наместником далай-ламы, все ойратские владетельные князья приняли решение посвятить в монахи по одному из своих сыновей.

Так, первыми представителями духовенства в Джунгарии оказались сыновья дербетского нойона Далаи-таиши, цоросского — Харахулы, торгоутского — Хо-Урлюка, хошоутских нойонов Байбагаса, Кундулен-Убаши, Цохора и др.

Ввиду того, что у самого Байбагаса в это время не было своих сыновей, он усыновил сына другого хошоутского нойона, Баба-хана, который впоследствии стал знаменитым Зая-Пандитой (1599—1662), оказавшим огромное влияние на политическую, религиозную и культурную историю ойратов. В 1617 г.

Зая-Пандита прибыл в Тибет, где в течение двадцати лет изучал буддизм-ламаизм, сдавал экзамены, продвигаясь по лестнице ламаистской иерархии. В 1639 г. он вернулся на родину, где развернул бурную деятельность по пропаганде ламаизма, разъезжая по стране, посещая то одного, то другого владетельного нойона, совершая богослужения, участвуя в нойонских чулганах, выступая в качестве арбитра в их спорах и конфликтах, строя монастыри, посвящая в духовный сан и т.п.

Читайте также:  Искусство танки в буддизме - как их создают в тибете

Зая-Пандита был активным участником Джунгарского съезда 1640 г., обсудившего и утвердившего так называемые монголо-ойратские законы 1640 г. Вскоре после этого съезда Зая-Пандита был приглашен ханами Халхи, где прожил около двух лет, после чего вновь вернулся в Джунгарию. В 1647 г. он приезжал на Волгу, где был гостем калмыцких нойонов.

Зая-Пандита развернул огромную литературную деятельность, как автор и особенно как переводчик с тибетского на монгольский язык.

Его биограф сообщает, что Зая-Пандита является автором около 50 оригинальных и более 150 переводных произведений главным образом религиозного содержания. В 1648 г.

он выступил с реформой старой монгольской письменности, приблизив письменный язык к разговорному и упростив алфавит.

Зая-Пандита заложил прочные основы идеологического влияния ламаистской церкви среди ойратов как в Джунгарии, так и в Калмыцком ханстве на Волге. Но в Джунгарии и на Волге не было такой густой сети монастырей, такого количества монахов и хубилганов, как в Халхе.

Главной причиной этого является видимо, то, что, в отличие от Халхи, ламаизм среди ойратов развивался в условиях более или менее прочной центральной светской власти, проводившей единую религиозную политику, не допускавшей сепаратных действий со стороны отдельных владетельных князей.

Представляя собой шаг вперед по сравнению с шаманизмом, ламаизм в известной мере способствовал распространению некоторых положительных знаний и повышению общекультурного уровня монгольского, ойратского и калмыцкого народов.

Новая религия сблизила эти народы с Тибетом, тибетской литературой, а через последнюю с элементами индийской культуры, с накопленными там знаниями в области естественной истории, географии, космогонии, медицины и т.п.

Но наряду с этим ламаистская церковь насаждала в массах предрассудки, суеверия, пассивное преклонение перед стихийными силами природы и перед общественным злом.

При этом с течением времени отрицательное влияние церкви на развитие культуры и общественно-политическую жизнь народов все более усиливалось. В конце концов ламаистская церковь превратилась в фактор регресса и в оплот реакции.

Калмыцкие нойоны в первые десятилетия своего пребывания на Волге в вопросах религии и религиозной политики целиком ориентировались на Лхасу, откуда присылались ламы-первосвященники, возглавлявшие церковную иерархию в Калмыкии, куда нойоны ездили на поклонение к далай-ламе, везя с собой обильные подношения, в обмен на которые получали почетные титулы и звания. Но затруднительность связи с Тибетом, поездка в который требовала огромных затрат и отнимала два-три года и больше, имела своим результатом постепенное ослабление контактов с верховным руководством ламаистской церкви. Поездки в Лхасу становились все более редкими, влияние Тибета падало. В конце XVIII в. его влияние свелось к минимуму. Поэтому организация ламаистской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию от других ламаистских стран.

Среди калмыков, как и среди ойратов в Джунгарии, не получил широкого распространения институт хубилганов, не сложилась у них централизованная церковная организация, а общая численность монастырей (по-калмыцки — хурулов) и монахов была относительно меньшей, чем в других ламаистских странах. В результате общее влияние церкви на жизнь калмыцкого общества не было столь исключительным, как в других странах. В отличие от других ламаистских стран, церковная иерархия в Калмыкии была сравнительно мало развита. На низшей ступени иерархической лестницы стояли рядовые монахи, именовавшиеся манжи (манжики—в русских источниках и литературе), над ними стояли бакши (буквально — учитель, наставник), выше них находились гелюнги, которых можно условно уподобить епископам. На высшей ступени лестницы стоял первосвященник — лама.

По мере ослабления связей церкви в Калмыкии с Тибетом усиливалась роль царского правительства России, которое принимало меры к тому, чтобы полностью прервать эти связи. С конца XVIII в.

утверждение верховного ламы Калмыкии стало прерогативой Петербурга, заменившего в этом отношении Лхасу. Царизм установил этому ламе ежегодное жалование в 700 руб., взяв его таким образом на свое содержание.

Помимо жалования верховному ламе нередко выдавалось из казны единовременное пособие. В 1849 г., например, Николай I приказал выдать ламе на поездку в Петербург 1400 руб. Но ламы не оставались в долгу перед царями. 15 сентября 1856г.

все хурулы Калмыкии провели семидневные моления в связи с вступлением на Российский престол Александра II, а в 1914г. хурулы организовали богослужения, ходатайствуя о победе царизма над его немецкими противниками.

Собирая с населения и нойонов обильную дань в виде всякого рода сборов и пожертвований, хурулы и ламы с течением времени превратились в крупных и крупнейших феодалов. Нойоны дарили им своих крепостных, которые освобождались от повинностей в пользу светских феодалов и становились крепостными хурулов и высших лам.

Таких крепостных звали шабинерами (шаби—ученик). О богатствах церкви можно судить по тому, что в 1874г. хурулы одной Астраханской губ. были собственниками стад, насчитывавших около 24 тыс. голов. Росла и численность духовенства. Источники свидетельствуют, что в 1836г. в 105 хурулах Астраханской губ. было 5270 служителей культа.

Опасаясь чрезмерного увеличения их числа, царское правительство в 1834г. специальным указом установило для 76 хурулов штаты, согласно которым количество монахов в них не должно было превышать 2650 человек. Каждый калмыцкий аймак имел свой хурул, но были аймаки с несколькими хурулами.

Так, например, Абганеровский аймак Малодербетовского улуса имел 6 хурулов.

Источники убедительно свидетельствуют о том, насколько тяжелым было бремя, лежавшее на народных массах Калмыкии, в связи с расходами на содержание хурулов и их обитателей. Так, в 1838г. хурулы получили от мирян скотом, платьем и деньгами 18377 руб. Существовало правило, согласно которому скот и другое имущество умерших калмыков должны были сдаваться хурулам.

При всем своем влиянии на умы и обычаи калмыков ламаистская церковь оказалась не в состоянии до конца искоренить остатки и пережитки древних верований и обрядов.

Сохранились даже кое-где шаманы (бо), выступавшие в роли лекарей. К их услугам калмыки часто обращались за помощью.

Сохранились и некоторые пережитки древних обрядов, такие, как поклонения духам гор (ова тякхе), водных источников (усн тякхе), огня (гал тякхе) и т.п.

Если в начале своего распространения ламаистская церковь вела жестокую борьбу против остатков старых верований, то добившись господствующего положения среди монголов, ойратов и калмыков, она встала на путь примирения с ними, приспособляя их к своим догматам и обрядам, рассчитывая таким путем еще крепче привязать к себе народные массы.

Источник: http://kalmyki.narod.ru/projects/kalmykia2005/html/ocherki_1/1_II_3.htm

3. Особенности распространения буддизма в Калмыкии

Ассирийская церковь Востока

3) Ступы Калмыкии

С 1998 года началось активное строительство ступ на территории Калмыкии. В настоящее время насчитывается около 40 ступ. Во всех 13 районах Калмыкии имеются ступы. Известно, что большая часть из них посвящена будущему Просветлению, а это означает…

Ваххабизм и его характеристика

Социально-политические последствия распространения ваххабизма в мире

Если бы ваххабизм оставался в пределах Саудовской Аравии, думается, особых проблем не возникало бы. Однако с начала 70-х гг. ваххабизм стал целенаправленно и очень активно распространяться за пределами Саудовской Аравии…

География мировых религий

2.3 Географические особенности распространения мировых религий

Приверженцы мировых религиозных течений расселены по территории современного мира неравномерно (Приложение 2), но распространение той или иной религии в определенном регионе сложилось исторически…

1. Предпосылки возникновения и распространения ислама

Ислам возник в VII веке нашей эры в Аравии, его основателем считается пророк Мухаммед. В классических источниках отражено различие между исламом, исповедуемым мусульманином, и иманом, или верой мумина (верующего). В ходе изначальных войн…

История распространения буддизма в России

2. Геополитические и социокультурные предпосылки распространения буддизма в Забайкалье и политика Российского государства в отношении буддизма в XVIII в

История формирования буддийской духовной и социальной организации (сангхи) в России (на современных территориях Бурятии, Иркутской и Читинской областей…

Мировая религия Христианство: от истоков до наших дней

Истоки и общественно-исторические условия возникновения и распространения христианства

Вплоть до восемнадцатого столетия исследование начал христианства было запрещено. Излишнее любопытство, желание узнать больше, чем рассказывает Новый завет и церковная традиция…

Новые религиозные движения

4. Причины появления и распространения

В США уже в середине XX были развиты средств массовой информации, которые передавали нескончаемый поток информации, посвящённой теме религии. В начале это принимало вид поверхностный, без каких-либо связей с реальным миром…

Онтологическая проблематика в буддизме

Глава 2. Особенности понимания буддизма в работах отечественных ученых

1. Православие: причины, история формирования, количественные показатели и география распространения

Христианство в форме православного вероучения и культа официально было признано государственной религией Киевской Руси в 988 г…

Происхождение, распространение, социально-нравственная проблематика христианства

Глава 1. Условия возникновения и распространения христианства

Как и всякая новая религия, христианство возникло не на пустом месте. Именно поэтому необходимо рассмотреть явления, которые оказали влияние на происхождение, развитие, становление христианской религии и, следовательно, основных ее идей…

4.4 Распространения христианства

Сделавшись государственной религией Римской империи, христианство в эпоху ее распада проникает вместе с греко-римской культурой к германцам и славянам. В 4 в. принимают крещение готы и вандалы, в конце 5 в. франки. В 6-9 вв…

Феномен глоссолалии в церкви “Новое Поколение”

Читайте также:  Буддизм в туве - каковы его основные черты и особенности?

1.4 История распространения харизматического движения

Как уже отмечалось ранее история современных протестантских движений берет начало с середины XVIII в. Из американского методизма периода первой волны “Великого пробуждения” взяло свой исток духовное движение…

Философия буддизма и её современное значение

1. Особенности философии буддизма

Четыре периода формирования канона новозаветных книг

2.1 Характеристика апостольского периода. Образ распространения Слова Божия

Как продолжатели дела Христова, апостолы пользовались среди христиан величайшим уважением и авторитетом, — авторитетом лиц, облеченных божественным полномочием…

Источник: http://rel.bobrodobro.ru/1652

Школа Карма Кагью и калмыки. | Буддизм Алмазного пути

Главная  → Учение  → Статьи  → Буддизм в России  → Школа Карма Кагью и калмыки.

Буддизм российского Востока имеет очень богатую историю. Среди предков калмыков — ойратов — Учение распространялось в три волны.

Впервые ойраты получили знание о буддизме от уйгур: вероятнее всего, это были поучения Махаяны. Во время второй волны, которая пришлась на начало XII века, распространялись различные направления тибетской школы Кагью.

В середине XII века самым известным лицом в Тибете был Второй Кармапа Карма Пакши — глава традиции Карма Кагью. Его даже пригласили к монгольскому двору — вначале Хубилай-хан, а затем Мёнке-хан.

Ступа Просветления в Элисте

Многим известна история о том, как внук Чингисхана Хубилай-хан, занимавший престол в Пекине, решил, что монголам, создавшим такую огромную империю, необходима государственная религия. К нему были приглашены представители всех религий, исповедовавшихся на территории Великой монгольской империи.

Религиозный диспут, за которым наблюдал сам Хубилай, должен был решить, какую религию примут монголы. От буддистов приехал пользующийся непререкаемым авторитетом среди тибетцев Второй Кармапа — Царь йогинов Тибета, — который слыл величайшим йогином и чудотворцем.

Кармапа немного задержался, к его появлению религиозный диспут шел полным ходом. Когда он вошел в зал и остановился у двери, все чаши и блюда с яствами, находящиеся на столе у Хубилай-хана, взлетели вверх и зависли в воздухе.

Хубилай встал и тут же объявил, что диспут окончен и что победил господин, который только что вошел, а всем остальным следует отрубить головы.

Однако Кармапа попросил хана этого не делать, сказав, что разные религии, как разные шапки, подходят для голов разных размеров и что рубить головы нет нужды: пусть каждый выбирает ту шапку, которая подходит ему. Жизнь посланцев была сохранена. Произошедшее описывают не только китайские и тибетские летописи, но и известный итальянский путешественник Марко Поло, живший тогда при дворе Хубилай-хана и бывший очевидцем события.

Прослышав про Кармапу, брат и соперник Хубилая Мёнке-хан, правивший в Хара-Хото, тоже решил пригласить Кармапу к себе в гости. Кармапа, всегда остававшийся вне политики, естественно, принял приглашение.

Так же как и в Пекине, в Хара-Хото он дал монголам буддийское Прибежище, совершив разные чудеса на глазах у большого количества людей и покорив сердца монгол-ойратов, находившихся на службе у Мёнке-хана. Ойраты и дали ему титул Бакши (Учитель).

Тогда Хубилай, оскорбленный тем обстоятельством, что Мёнке-хан провозгласил Кармапу личным учителем, призвал к себе лам школы Сакья — Сакья Пандиту и его племянника Пхагпа-ламу. Так восточные монголы стали последователями Сакьяпы, а западные монголы, т.е.

ойраты — последователями Карма Кагью. И вплоть до XVII века традиция Карма Кагью была у ойратов самой популярной.

Третья волна распространения буддизма у ойратов связана со школой Гелуг. В XVII в. она стала главенствующей в Тибете, а духовные связи монголов и ойратов с Тибетом были в то время довольно прочными. Однако другие традиции тибетского буддизма — Ньингма, Сакья и Кагью (их еще называют красношапочными) — сохранялись у калмыков вплоть до советской власти.

Новый этап развития буддизма в Калмыкии начался с перестройкой. После долгих лет запретов и гонений в Калмыкию наконец стали приезжать буддийские учителя, в том числе и ламы школы Карма Кагью.

Впрочем, подавляющее большинство калмыков считают себя традиционными буддистами без привязки к той или иной школе. А многие считают себя буддистами по рождению, даже не принимая официально буддийское Прибежище.

На их взгляд, достаточно иногда сходить в хурул к ламе, чтобы он почитал молитву или сделал обряд, и тогда дела наверняка пойдут лучше. Как и везде, практиковать медитацию готовы далеко не все.

Однако если страну посещает Далай-лама, все отправляются получить его благословение, так же как если приезжает Сакья Тризин — глава школы Сакья, или главы школы Ньингма. Если приедет Кармапа, к нему тоже все пойдут за благословением.

Таким образом, у калмыков, если человек не делает нёндро и не медитирует на Ламу, а только получает благословение, он будет считаться «просто буддистом». Так было в прошлом, так остается и по сей день. Простые ойрат-калмыки не задумывались, к какой школе относится тот или иной лама. И у калмыков, в отличие от тибетцев, не было теократии, т. е. у власти не стояли религиозные лидеры.

Новый этап развития буддизма в Калмыкии начался с перестройкой. После долгих лет запретов и гонений в Калмыкию наконец стали приезжать буддийские учителя, в том числе и ламы школы Карма Кагью. Вот основные вехи новейшей истории Кагью в Калмыкии.

Кирсан Илюмжинов и Лама Оле Нидал

1993 г. — первый приезд Ламы Оле Нидала.

1994 г. — визит Тобги Ринпоче и его семинар Намше Йеше (относительная и абсолютная мудрость), курс пховы с Ламой Оле Нидалом.

1995 г. ознаменовался приездом сразу трех великих учителей Кагью: Его Святейшества Кюнзига Шамара Ринпоче, Лопёна Цечу Ринпоче и Ламы Оле Нидала. Состоялись посвящения и лекции учителей, открытие филиала Международного буддийского института Кармапы и освящение земли под строительство Ступы Просветления.

1998 г. — начало строительства первой и на данный момент самой высокой ступы не только в Калмыкии, но и в России. Основными спонсорами ее строительства были Шамар Ринпоче и Лама Оле Нидал. Строить ступу наряду с буддистами из Калмыкии приехали представители центров Карма Кагью из России и Украины. Многие жители республики и гости из других городов внесли пожертвования на строительство.

В 1999 г. произошло торжественное открытие Ступы Просветления. Церемонию провел Лопён Цечу Ринпоче. Затем была открыта вторая ступа — в Цаган-Нуре, также освященная Цечу Ринпоче.

Это знаменательное событие посетили около 1000 человек. В этом же году возле Ступы Просветления в Элисте был построен домик Махакалы, воплощения защищающей силы всех Будд.

Домик освятил и установил статую Махакалы Лама Оле Нидал.

Наряду с буддийскими центрами тибетских школ Ньингма, Сакья, Гелуг, с 1993 года в Элисте существует буддийский центр Карма Кагью.

Таким образом, благодаря Ламе Оле Нидалу, тибетским учителям Кюнзигу Шамару Ринпоче, Лопену Цечу Ринпоче, Тобге Ринпоче, а также преподавателям КIBI кхенпо Карма Чочогу, Цультриму Тхарчину, Церингу Самдрупу и Цультриму Зангпо традиция Кагью в Калмыкии была восстановлена.

За последние годы сделано очень многое для возрождения и развития буддизма в Калмыкии. Построено много хурулов, ступ.

В Элисте возведен самый большой в Европе буддийский храм (хурул) «Золотая обитель Будды Шакьямуни». Теперь Калмыкия вновь обрела особый восточный и буддийский колорит.

Из соседних областей сюда приезжают на экскурсии взрослые и дети, чтобы полюбоваться восточной красотой и соприкоснуться с буддийской мудростью.

Глава республики Кирсан Илюмжинов мечтает сделать Калмыкию центром европейского буддизма. А для этого необходимы открытость, терпимость, готовность сотрудничать и равностное отношение ко всем буддийским школам. Подтверждением того, что в Калмыкии это возможно, стал визит Ламы Оле Нидала летом 2008 года.

Глава республики проявил добрую волю и гостеприимство, предложив Ламе прочитать лекцию в центральном хуруле и предоставив свою резиденцию для проживания. Он лично провел экскурсию по центральному хурулу для Оле Нидала и гостей. И наконец, пришел на лекцию Ламы Оле, прослушал ее от начала до конца и пообещал быть прилежным учеником.

Только при таком отношении властей к Учению Калмыкия действительно может стать одним из центров буддизма.

Все буддисты, побывавшие в Калмыкии, делятся своими приятными воспоминаниями об этом крае, о добром отношении «традиционных буддистов» к «буддистам по убеждению». Такая благоприятная обстановка вызывает желание приезжать сюда снова и снова.

И прекрасно, если у всех школ тибетского буддизма здесь будут равные возможности, если учителя всех традиций смогут посещать Калмыкию и открывать центры медитаций, строить храмы и ретритные центры.

Тогда отовсюду в республику потянутся буддисты-паломники, принося ей пользу не только в духовном, но и в экономическом плане.

Лама Оле Нидал благословляет монаха из Калмыкии

Во время ужина с представителями власти Калмыкии Лама Оле поделился своими впечатлениями о республике и отметил, что она является благодатным местом для буддистов.

Кроме того, Лама Оле сказал главе Калмыкии, что в мире есть 600 центров Карма Кагью, где его в любое время ждут в гости.

В конце встречи президент подарил Ламе большую тханку, а Оле Нидал, в свою очередь, подарил главе Калмыкии свои книги.

Недавно Кирсан Илюмжинов официально пригласил Семнадцатого Гьялву Кармапу Тхае Дордже посетить Калмыкию в 2009 году. Похоже, пожелания российских буддистов Кагью о приезде Кармапы в Россию наконец осуществляются.

Читайте также:  Гора кайлаш в тибете - священное место буддистов

Источник: http://www.buddhism.ru/sanal-batyirev-buddizm-i-kalmyiki/

Об особенностях современной религиозной ситуации в калмыкии (буддизм и “посвященные”)

ЭТНОС И КУЛЬТУРА

© ЭО, 2004 г., № 3 Э. П. Бакаева ОБ ОСОБЕННОСТЯХ

СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ В КАЛМЫКИИ (БУДДИЗМ И “ПОСВЯЩЕННЫЕ”)*

В Республике Калмыкия в настоящее время около 80% населения составляют (в равных долях) русские и калмыки. В последние годы увеличилась численность представителей народов Кавказа. Среди населения республики наибольшим числом верующих – последователи буддизма и христианства, немало мусульман. Конфликты на религиозной почве отсутствуют.

Численность буддистов республики постоянно растет. В 1991 г. была создана независимая от Центрального духовного управления буддистов СССР организация -Объединение буддистов Калмыкии (ОБК). Действуют 25 буддийских храмов, в городах и во многих поселках установлены буддийские мемориальные сооружения ступы (калм. субурган), строятся иные сооружения культового характера.

Решением Священного Синода и Архиерейского Собора Русской Православной церкви учреждена Калмыцкая православная епархия, которую возглавил епископ Элистинский и Калмыцкий Зосима (В.

Остапенко), служивший в качестве благочинного церквей Калмыкии с 1985 г. В столице республики г. Элисте Патриархом Московским и Всея Руси Алексием II освящен Казанский кафедральный собор.

Построены и продолжают строиться церкви в городах и селах.

На территории Калмыкии действует одна мусульманская мечеть (с. Прикумское Черноземельского района), открыты несколько молитвенных домов, предполагается строительство мечети в г. Элиста.

Данная конфессиональная ситуация, в целом весьма благоприятная, сложилась в течение последнего десятилетия XX в. Однако еще в конце 1980-х годов в Калмыкии насчитывалось всего три православных молитвенных дома, два – баптистских, и не действовало ни одного буддийского храма, не говоря уже о мечетях.

Бурное развитие конфессий на протяжении 1990-х годов не могло не отразиться на особенностях религиозной ситуации на настоящем этапе.

Нашей задачей является освещение специфики современного положения в буддизме Калмыкии, которая определяется развитием различных тенденций, связанных с тибетским и собственно калмыцким буддизмом.

Калмыцкая региональная форма буддизма

При анализе особенностей современной религиозной ситуации в Калмыкии необходимо учитывать специфические черты калмыцкого буддизма. В качестве национальной формы религии калмыцкий буддизм складывался на протяжении ХУ11-Х1Х вв. Для калмыцкого буддизма начала XX в. характерен некоторый консерватизм, сочетавшийся с возникавшими в силу ряда причин нововведениями, что определялось отдален-

* Статья подготовлена в рамках проекта “Религия в истории и культуре монголоязычных народов России: буряты и калмыки в сопоставительном аспекте” в составе программы фундаментальных исследований Президиума Российской академии наук “Этнокультурное взаимодействие в Евразии”.

ностью Калмыкии от других буддийских центров.

При господствующем положении тибетской школы Гелуг, с деятелями которой особенно тесно контактировали этнические предки калмыков – ойраты, в Калмыкии встречались и приверженцы других тибетских буддийских школ.

На систему управления и храмовый культ особенно влияли прямые связи с Тибетом в XVII – второй трети XVIII в.: в отличие от Бурятии паломники проходили в Тибет через территорию Джунгарии, минуя Монголию.

В XIX – начале XX в. калмыцкий буддизм оказался под полным контролем царской администрации. Введение ограничительных мер по отношению к духовенству и храмам стало причиной деления хурулов (буддийских храмов) на “большие” и “малые”, а также ограничения структуры должностной иерархии хурулов.

Большие и малые (обычно посвященные одному божеству) храмы обладали соответствующими штатами. После ухода большей части калмыков в Джунгарию и ликвидации Калмыцкого ханства в 1771 г.

в каждой административно-территориальной единице в Калмыкской степи, в границах которой проживали оставшиеся, разрешалось иметь определенное число храмов обеих категорий.

Особенности экономического положения и социального состава первых представителей высшего духовенства и их социальный состав определили появление такой специфической черты калмыцкого буддизма, как наличие крепостных (шабинеров) у храмов и у монахов высокого ранга.

Этим калмыцкие храмы отличались от бурятских и уподоблялись монгольским. С другой стороны, дивергенция этноса, миграция части ойратских племен в период широкого распространения буддизма (XVII в.

) из центральноазиатского региона в отдаленный от него район Прикаспия (что нарушало связи между представителями высших социальных слоев Тибета и Калмыкии) определили появление такой черты калмыцкого буддизма, как ранняя утрата линий перерожденчества (уже первый “перерожденец” ойратского проповедника и просветителя Зая-пандиты воспитывался в Тибете1).

Специфические черты отличали и культовую сторону калмыцкого буддизма.

Самостоятельностью обладала календарная обрядность: до настоящего времени отсчет лет ведется с зимнего Нового года, отмечаемого в дни солнцестояния, а не от праздника первого весеннего лунного месяца, как это делается у китайцев, японцев, тибетцев, монголов, бурят.

Культ курганов ова, включенный в буддийскую обрядность, у калмыков, утративших места традиционных кочевий, а следовательно, божеств-охранителей родовых территорий, изменил свой изначальный родовой характер.

Консолидация этноса способствовала появлению у одного из древних персонажей – Белого старца – черт этнического покровителя и “хозяина всех курганов”, и, таким образом, всей этнической территории. Новые мифологические характеристики возникали и у других персонажей.

В буддизме калмыков последовательно велась борьба с шаманством: законы, принятые на всемонгольском съезде князей и духовенства 1640 г.

и содержавшие статьи о запрещении деятельности шаманов, у калмыков действовали на протяжении более длительного периода, чем у монголов. В результате была уничтожена шаманская атрибутика.

Однако функции шаманов стали исполняться лицами, называвшимися в обществе “лекарями”, “знатоками”, в конфессиональном отношении определявшими себя в качестве последователей буддийской религии.

Как и в культурах других буддийских народов, многое из обрядовой практики ранних верований вошло в национальную форму буддизма.

Так, в калмыцком буддизме сохранялось терпимое отношение к кровавым жертвоприношениям животных (обычно овец), которые служили составным компонентом обрядов жизненного цикла и календарных праздников.

Чрезвычайной популярностью пользовался древний языческий обряд “отрезания черного злого языка”, сопровождавшийся чтением молитвы, авторство которой приписывалось Зая-пандите Намкхай Джамцо – просветителю, проповеднику, общественному деятелю начала XVII в.

В калмыцком буддизме, несмотря на многовековую активную борьбу с шаманскими верованиями, сохранялось до начала XX в. особое отношение к лицам, вызывав-

шим дождь, грозу (задычи), которые не считались шаманами и не были связаны с “черной верой” (шаманством); среди них встречались как светские лица, так и буддийские священнослужители2.

Для буддизма калмыков характерно также исполнение общинами мирян богослужений и обрядов поста мацг (8, 15, 30 числа каждого лунного месяца). Основной мотивацией этих обрядов являлось жертвоприношение предкам.

С общинами, называвшимися мацгта, связано сохранение особой мелодики молитвенных напевов, в которых отразились древнейшие фольклорные традиции.

Вплоть до 1940-х годов эти напевы сохранялись в буддийских храмах Калмыкии, а затем – в обряде мацг у мирян, что было выявлено сравнительным изучением исполнения гелюнгов (монахов высшего ранга) в начале XX в. с исполнением членами современных общин мацгта и последователями традиции в американской диаспоре калмыков.

Несмотря на общие буддийские каноны, в каждом из буддийских регионов веками складывалась особая терминология. Так, в калмыцком языке термином хуварак, в отличие от монгольской и бурятской традиции, обозначали не монахов низшей степени посвящения, а все духовенство.

Термин лама употребляли только по отношению к верховному лицу в иерархии духовенства (у тибетцев, монголов, бурят – лама -любой священнослужитель); термином багши называли не только буддийского учителя, но и определенную должность в штате монастыря – его главу и т.д.

Религиозная политика правительства с конца 1920 до 1980-х годов и разрыв традиции передачи знания

Современные проблемы калмыцкого буддизма прежде всего связаны с его историей в XX в. Начало века принесло расцвет религии калмыков: открытие новых храмов, высших конфессиональных школ, установление тесных контактов с идеологическим патроном – Тибетом. Волна обновленческого движения также была связана с влиянием Тибета.

Однако репрессии конца 1920 – начала 1930-х годов уничтожили и храмы (перед революцией их было более ста) и духовенство, численность которого доходила до двух с половиной тысяч3. В 1924-1928 гг. было зарегистрировано 70 буддийских религиозных обществ, в которых насчитывалось 38 452 рядовых члена и 1904 священнослужителя.

К этому времени в границах национально-территориальной единицы были зарегистрированы два мусульманских общества (включавших всего 189 человек), имевших одну мечеть в пос. Калмыцкий Базар близ г. Астрахани, а также одно общество последователей иудаизма (в с.

Михайловка Яндыко-Мо-чажного улуса, включавшее 101 человека и одного священнослужителя)4.

В 1930 г. в Калмыкии зарегистрирована 81 религиозная община и среди них – 65 буддийских. Действовали также православные, баптистские, лютеранские, одна иудейская община5. В начале 1931 г. начались репрессии против религии и духовенства6. Уже в 1936 г.

осталось 14 действовавших храмов, где насчитывалось 41 духовное лицо7, а к началу Великой Отечественной войны в республике не действовал ни один буддийский храм. Однако уровень религиозности продолжал оставаться высоким и религиозная жизнь обрела новые формы. Священнослужители, вынужденные публично отказаться от сана, продолжали тайно практиковать обрядность.

Для проведения значительных мероприятий они “приглашали в гости” таких же репрессированных монахов, находившихся под негласн

Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.

Источник: http://naukarus.com/ob-osobennostyah-sovremennoy-religioznoy-situatsii-v-kalmykii-buddizm-i-posvyaschennye

Ссылка на основную публикацию