Буддизм и конфуцианство в сравнении – общее и различия

Общие

Буддизм и конфуцианство в сравнении - общее и различия

Уважаемый посетитель сайта! На нашем сайте вы можете скачать без регистрации книги, тесты, курсовые работы, рефераты, дипломы бесплатно!

Контрольная работа по предмету: Культурология

Наименование работы: Общие черты и различия национальных религий Китая – Даосизма и Конфуцианства

Просмотрели: 7289 раз(а).

Скачали: 7263 раз(а).

Дата добавления работы:

Автор(ы) работы: Бугреева К.С

Формат файла: Документ Word

Размер rar архива: 21,937 кБайт

Язык работы: Русский

Пароль к архиву: 4R3545

Заключение: Таким образом, рассмотрев две основные религии Китая, можно {сделать вывод, что они имели как общие, так и присущие только им черты. Конфуцианство – это так же и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов – словом это основа всего китайского образа жизни, квинтэссенция китайской цивилизации. В течение двух с липшим тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев влияло на сих убеждения, психологию поведение, мышление, восприятие, на их быт и уклад жизни. Даосизм в Китае занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей, однако в периоды кризисов, когда централизованная власть приходила в упадок, даосизм выходил на передний план, проявляясь в народных восстаниях, которые двигали утопические идеи даосизма. Обе религии стремятся постичь человека и мир вокруг него, они предлагают достичь гармонии разными способами, но цель одна – осознание мира. Конфуцианство было элитарным учением образованных, интеллектуальных слоев, а даосизм стал весьма демократичным, пробуждая спонтанность и естественность. Даосы были противниками конфуцианства, считая, что человек должен не руководствоваться социальными доктринами, а стремиться к естественности поведения. Представление о природном равенстве людей и необходимости возвращения их к есте-ственному состоянию также включено в даосизм. Даосизм и конфуцианство являются своего рода религиями, а между тем их следует воспринимать как обычные сяо (учения). Обе традиции несут и религиозную, и культурную нагрузку, но нет сомнений в том, что они возникли как философские системы, имеющие свои школы, учителей и последователей.

79<\p>

Тэги: Общие черты и различия национальных религий Китая – Даосизма и Конфуцианства

x

Огромная просьба – все работы, опубликованные на сайте, использовать только в личных целях. Размещать материалы с этого сайта на других сайтах запрещено.

База данных коллекции рефератов защищена международным законодательством об авторском праве и смежных правах. Эта и другие работы, размещенные на сайте allinfobest.biz доступны для скачивания абсолютно бесплатно.

Также будем благодарны за пополнение коллекции вашими работами.

В целях борьбы с ботами каждая работа заархивирована в rar архив. Пароль к архиву указан ниже. Благодарим за понимание.

Пароль к архиву: 4R3545

Я согласен с условиями использования сайта

Источник: https://allinfobest.biz/kontrolnye/kulturologiya/obschie-cherty-i-razlichiya-nacionalnyh-religiy-kitaya—daosizma-i-konfucianstva/519053397

Реферат – Буддизм и конфуцианство – Рефераты на репетирем.ру

Человек в философии и культуре Древнего Востока.

Буддизм и Конфуцианство.

____________________________________________________________

Характер взаимоотношений первобытного человека с

природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы

природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал

на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии

им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими

чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и

капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то

время как герои мифов наделены фантастическими способностями

в преодолении зла,в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое

время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне

приложимо к мифам народов Востока: “Все содержание,

приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем

собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной

стороны, господствующие силы представляются

индивидуализированными сами но себе, а с другой стороны, это

внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу

и характеру”.

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания

начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах

это тысячеглавый, тысячеглазый, тысячсногий Пуруша, ум или

дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь,

дыхание – ветер и т. п. Пуруша – это не только модель

космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней

социальной иерархией, проявляющейся в делении на “варны”: из

рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское

сословие (кшатрии),из бедер – торговый люд (вайшья),из

ступней – все остальные (шудры). Аналогичным образом в

китайских мифах происхождение мира связывается со

сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха

которого появились ветер и облака, из головы – гром, из

левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с

руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из

пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в

разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,

человек должен был по-новому увидеть и свое место,

предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в

неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о

существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего

абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как

бы но двум моделям, в которых отражены не столько

особенности психологического склада восточных народов,

сколько специфика общественного уклада древнеазиатского

общества. Два столпа его составляют централизованный

деспотизм, основанный на государственном владении землей и

водой, и сельская община. Практически безграничная власть

восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество

единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое – “великое начало, способное родить,

наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”.

В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и

великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает

ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно.

Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание –

важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что

складывающееся несколько позже представление о человеческом

совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая

трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету.

“Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”,

он обязан соответствовать требованиям ритуала”. “Этикет”

помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости,

доброты, смелости, морального императива “то, чего я не

хочу, чтобы делали мне, и не хочу делать другим”, включал в

качестве первостепенных принципов добродетельности уважение

и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных

ролей: государь должен быть государем, сановник –

сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический

фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве

краеугольного камня социальной организации – ли, что

Читайте также:  Синтез искусств в буддийском храме - восхитительные ваты

означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало

поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно

каноническому трактату “Ли цзи”, Конфуций говорил, что без

ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в

государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем

и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми… Ли –

установленный порядок вещей”.

Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и

нереальное Брахма не только “вечный творец существ”, но и

определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и

особое положение”. Ему приписывается установление кастового

деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно

исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V веках

до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы –

брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для

простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать

богатств; даже имея возможность (сделать это), так как,

приобретая богатство, притесняет брахманов”.

Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме,

рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий,

но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от

земных благ, жертвенность служат для других примером

бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким

страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко

оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как

таковой. Напротив, в постоянном стремлении к

самосовершенствованию, в неустанном поиске истины

проявляется подлинное утверждение жизни как вечно

изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип “Познай самого себя”,

Гегель назвал его “центральным пунктом всего

всемирно-исторического поворота” в том смысле, что “место

оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов…”.

Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в

культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в

качестве источника добродетельности, субъективирование

нравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме,

было выступлением против абсолютного авторитета Вед и

суровости кастовой дисциплины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием

общественного статуса морали за счет принижения реального

индивида или утверждением конкретного индивида за счет

игнорирования социальной сути морали было универсальной

характеристикой античной эпохи. Однако особенности

социального бытия древнеазиатского общества не могли не

сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную

для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою

очередь, определило и судьбы развития философской мысли,

которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом

пространстве традиционных мыслительных структур,занята была

преимущественно их комментированием и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не

осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и

Реформация, отчего неразвитыми оказались традиции

рационализма и потому надолго остались не затронутыми

научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней

цивилизации Индии и Китая? Вот незначительная часть тех

многочисленных “загадок”, которые заданы нам Востоком и на

которые ученым еще предстоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и

китайской философии происходит зарождение и формирование

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой

философии было суждено сыграть важную роль в жизни

европейского человечества, его истории и культуры.

Источник: http://referat.store/referat/buddizm-i-konfucianstvo

Даосизм и буддизм: сходства и различия

Тхеравада — единственная сохранившаяся из школ Никая (раннего буддизма). Применение по отношению к ней термина «Хинаяна» некорректно. Тхеравада активно использует понятие метта-бхавана, аналогичное понятию Бодхичитты в Махаяне, и под определение Хинаяны не подпадает.

Ваджраяна распространена в Непале, Тибете и отчасти в Японии. Из Тибета пришла в Монголию, оттуда — в Бурятию, Туву и Калмыкию.5

Даосизм и буддизм (наряду с конфуцианством) и являются в сущности теми идеями и принципами, которые лежат в основе национальных культурных традиций Китая. В Китае средних веков говорили, что чань – это сердце поэзии и живописи. Таким же образом можно сказать, что даосизм и буддизм – сердце китайской культуры.

Если конфуцианство – тело культуры, то даосизм и буддизм являются жизненным началом, приводящим в движение весь ее организм. Даосизм и буддизм не оказывали влияние на формирование культурных традиций Китая. Влияние может оказывать нечто внешнее, чужое, отдельное. Буддизм, казалось бы, можно отнести к внешнему влиянию по отношению к культуре Китая.

Но его приход во II в. н.э. не принес кардинально новых идей в Китай.   Китай взял из буддизма только то, что соответствовало его глубинному миропониманию. Передать другому можно только то, что находит отклик в его душе, что уже было пережито им. Поэтому «ничему научить нельзя».  Буддизм оказался катализатором взлета всех творческих сил страны.

Его появление заставило людей вновь обратиться к истокам бытия, к истинным основам человеческого существования. Идеи даосизма были очищены и звучали с новой силой.  Говорят, что все религии протекают из одного источника. Источник этот – истинная реальность, скрывающаяся от ограниченного сознания за пестрым узором внешнего мира.

Воды даосизма и буддизма, проистекающие из этого источника, оказались наименее замутненными, поэтому исследователи находят в их учениях так много «совпадений» друг с другом, поэтому первоначально буддизм в Китае воспринимался как одна из сект даосизма.

  Подходя непосредственно к вопросу о том, какие же «общие» для даосизма и буддизма идеи составляют основу культурных традиций Китая, мы приходим в некоторое замешательство. Даже поверхностное знакомство с китайской мудростью не проходит бесследно. Теперь трудно описать в нескольких словах, что же является сущностью китайской культуры.

Ибо одним из главных постулатов и даосизма, и буддизма гласит, что истина – за пределами мыслей и слов.   Все же в человеке есть некая естественная склонность прорваться за границы своего ограниченного мира. Стать единым с миром, «забыть себя и вернуться к естественности».

Эта склонность не является верой, не требует доказательств необходимости такого выхода за пределы. Она просто есть. Мы можем это чувствовать. Мудрецы не стремятся к просветлению, у них нет никакой особой цели, они просто живут.

Мудрецы действуют, не имея привязанности, их действия не противоречат порядку вещей, а являются частью общего потока бытия – это и называют «недеянием». Мудрецы не ищут Пути, и не идут им, ибо «когда ты встал на Путь, ты уже достиг Цели» – поэтому Пути нет, поэтому не нужно и веры в его существование. Мудрецы не ограничивают себя рамками собственного «я», т.

к. оно загораживает весь Мир. Мир представляет собой не застывшее бытие, а живой, движущийся космос, где нет ничего костного, ничего обособленного, тождественного самого себе. «Все во мне и я – во всем». Нет ни объекта, ни субъекта. Явления «внешнего» мира, лишь «пузыри в кипящем треножнике», лишь волны на поверхности океана.

Чтобы заглянуть в глубь его, нужно просто смотреть. «Смотреть и не видеть, слушать и не слышать», – дважды говориться в «Даодэцзине». «Мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого объекта созерцания и что не является ни фактом, ни опытом, ни идеей, ни объектом» (Малявин). То что не является ни фактом, ни опытом, ни идеей, ни объектом нельзя передать словами. 

Читайте также:  Плавучие рынки в индонезии - торговля на воде

«То, что вверху, то и внизу». Истинная реальность просвечивает в самых обыденных явлениях, образах окружающего мира. Увидеть ее свет легче в малом, повседневном, неприметном, безыскусном. «Тихий» образ не заслонит сущности огромными размерами, кричащими чертами и красками, не оглушит звуками – не ослепит сознание.

Как тихий голос заставляет вслушиваться, так и «тихий» образ заставляет всматриваться, приникать к нему, опустошать собственное сознание, избавляться «от всех мнений и предположений», чтобы хаос мыслей не мешал видеть. Все в этом мире есть лишь отражение, символ мира «горнего».

Символ не исчерпаем, поэтому к каждому явлению, образу можно возвращаться постоянно, находить все новые и новые смыслы, все новые оттенки, отблески вечности, все глубже проникая в сущность бытия. 6

3.1.   Даосизм и дзен-буддизм

Если мы обратим свое внимание к  дзен-буддизму, то обнаружим, что он придает особое значение даосизму. Слово «дзен» происходит от санскритского  слова, означающего медитацию. Утверждается, что через посвящение себя медитации  можно достичь высшей самореализации. Медитация – это один из шести способов, с помощью которых можно достичь  состояния нирваны (освобождения).

А  последователи дзен- буддизма утверждают, что Шакьямуни (Будда) придавал особое значение этому методу в своих  последних учениях и завещал  его секрет Кашьяпу, своему главному ученику.

Кашьяпа, первый патриарх буддизма, поделился секретом с Анандой, который  в свою очередь передал его  последующим патриархам, пока секрет не дошел до Бодхидхармы, двадцать восьмого буддийского патриарха.

Дзен-буддизм, как и даосизм, поклоняется  Относительности. Один мастер определил  дзен как искусство чувствовать  Полярную звезду в южном небе. До правды можно добраться только через  понятие противоположностей. Снова  дзен-буддизм, как и даосизм, является сильным адвокатом индивидуализма.

Ничего не является реальным и настоящим  за исключением того, что касается работы нашего собственного разума. Йено, шестой патриарх, однажды увидел двух монахов, смотрящих на флаг пагоды, развевавшийся на ветру.

Один сказал: «Это ветер, который движется»; другой сказал: «Это флаг, который движется», – но Йено объяснил им, что истинное движение создавали не ветер и не флаг, а что-то внутри их собственного сознания.

Особым вкладом дзен-буддизма в  западное мышление было признание им всего мирского, светского и земного  как равного по важности с духовным. Считалось, что в великой относительности  вещей не было различения в малом  и великом, атом обладал равными  возможностями по сравнению с  Вселенной. Тот, кто ищет совершенства, должен открыть в собственной  жизни отражение внутреннего  света.

Организация дзен-буддийского монастыря  была особо значимой с этой точки  зрения. Каждому члену общины, за исключением главы, была предписана особая работа по благоустройству и  поддержанию порядка в монастыре.

Довольно любопытно, что новичками  совершалась более легкая работа, тогда как самые уважаемые  и передовые монахи выполняли  более утомительные, скучные и  грубые задания.

Так был сформирован  дисциплинарный устав дзен, что любое  малое действие должно было делаться абсолютно безукоризненно. Таким  образом, множество важных дискуссий  проходило во время прополки сада, чистки репы или чаепития.

Весь идеал  тиизма вмещается в эту дзен-концепцию  величия и значимости самых малых  жизненных дел. Даосизм создал основание  для эстетических идеалов, а дзен-буддизм  применил их на практике.7

Заключение

Главный вывод о влиянии  даосизма и буддизма на формирование культурных национальных традиций Китая  – это то, что они являются сердцем этих традиций. Идеи и принципы, на которых основаны даосизм и  буддизм, коренятся в глубинах бытия  и поверяются личным опытом, в «обычной»  жизни. Даосизм и буддизм не являются чем-то особенным в мировой культуре.

Просто их проявление было наиболее открыто  и заметно. Идеи даосизма и буддизма проявились во «внешнем» – в искусстве  Китая, к которому может прикоснуться каждый желающий. В других культурах  аналогичные учения были более скрытыми, заслоненные мощным зданием официальных  религий, и их проявление в культуре было менее заметным постороннему взгляду.

  Можно привести пример религиозного течения суфизма в Исламе, «внешнее»  влияние которого можно увидеть  в средневековой арабской поэзии, образы которой часто превратно  толкуются из-за незнания источника. Из эзотерических учений наиболее близких  даосизму и буддизму можно также  назвать исихазм в Православии (от греч.

покой, безмолвие, отрешенность) – этико-аскетическое учение о пути к единению человека с Богом через  «очищение сердца» и самососредоточение сознания, посредством непрестанной умно-сердечной молитвы.

Культурные ценности, созданные на основе этих идей и принципов, не нуждаются в охране и защите, ибо неразрушимы; не требуют памяти, ибо могут быть возрождены из самих основ бытия каждое мгновение; не требуют веры, ибо без них нет Жизни. Требование для сохранения и развития этих культурных ценностей одно – «Внимай только тому голосу, который говорит без звука».

Список литературы

  1. Кеоун Д. Буддизм. – М.: Весь мир, 2001. – 176 с.
  2. Арендт. X.  Истоки тоталитаризма. – М.: ЦентрКом, 1996. – 672 с
  3. Тришин А. Мировые религии и религиозные памятники. – М. : Брянск: Курсив, 1997. – 328 с.
  4. Дзен – Буддизм, Религия Востока и Духовные Практики: http://dzen.ru/Dao/2007/11/29/Dao_9440.Html
  5. Религия Мира: http://Religere.Ru/Daosizm.Html
  6. Официальный сайт журнала «Дом Солнца»: http://www.Sunhome.Ru/Journal/110160
  7. Официальный сайт энциклопедии «Кругосвет»:  http://www.krugosvet.ru/enc/istoriya/DAOSIZM.html

1 http://traditio-ru.org/

2 http://oko-project.org/index.php/-enciklopediya-terminov/

3 http://old.dvfu.ru/struct/institute/orient/HTML/hongmay/religion/daos.htm

4 http://religion.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000000/st019.shtml

5 http://buddhism.org.ru/buddhism_03.html

6 http://www.sunhome.ru/journal/110160

7 http://cstea.ru/?p=107

Источник: http://referat911.ru/Kulturologiya/daosizm-i-buddizm-shodstva-i/43813-1374137-place3.html

Основные положения буддизма и конфуцианства

⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 12Следующая ⇒

Буддизм

Конечная цель буддизма – избавление от страдания и перевоплощений. Будда сказал: «И в прошлом и в настоящем я говорю только одно: страда-ние и уничтожение страдания». Несмотря на негативную исходную пози-цию этой формулы, поставленная в ней цель имеет и позитивный аспект, потому, что положить конец страданию можно только реализовав свой че-ловеческий потенциал доброты и счастья.

О том, кто достигает состояния полной самореализации, говорят, что он достиг нирваны. Нирвана – это величайшее благо в буддизме, конечное и высшее добро. Это одновремен-но и понятие, и состояние.

Как понятие она отражает определенное виде-ние реализации человеческих возможностей, очерчивает контуры и формы идеальной жизни; как состояние она с течением времени воплощается в че-ловеке, стремящейся к ней.

В буддизме высоко ценится праведная жизнь; жить добродетельно – необходимое условие для достижения нирваны. Но высоконравственная жизнь – лишь часть человеческого совершенства, необходимого для по-гружения в нирвану. Добродетель является одним из главных элементов этого идеала, но она не может быть самодостаточной и нуждается в допол-нении.

Этот другой необходимый элемент – мудрость ,способность к вос-приятию. «Мудрость» в буддизме означает глубокое философское осмыс-ление состояние человека. Она требует проникновения в природу реально-сти , достигаемого с помощью длительных и глубоких размышлений.

Это один из видов гнозиса, или непосредственного постижения истины, кото-рый со временем углубляется и в итоге достигает вершины в просветлении, испытанном Буддой.

Итак, нирвана – это единство добродетели и мудро-сти; добродетель и мудрость – необходимые условия нирваны, наличие только одного из них недостаточно.

Истину, воспринятую Буддой в ночь просветления, он впоследствии изложил в своей первой проповеди, где говорится о четырех положениях, известных как Четыре Благородные Истины. В них утверждается, что:

1. жизнь – это страдание;

2. страдание порождается желанием или жаждой наслаждений;

3. страдание можно прекратить;

4. существует путь, ведущий к избавлению от страданий.

Будду иногда сравнивают с врачевателем, нашедшим лекарство от недуга жизни.

Читайте также:  Будда хотей - восточный символ удачи, здоровья и процветания

Конфуцианство

Основной целью древнекитайского учения конфуцианства является достижение особого состояния духа – состояния «благородного мужа».

Это состояние достигается путем тренировки в себе высочайших нравственных качеств личности. Достичь состояния благородного мужа может только человек, обладающий такими навыками, как гуманность, человеколюбие и справедливость. Главное правило конфуцианства заключается в том, чтобы делать для людей то, чего желаешь самому себе.

Все эти качества основываются на трех чертах личности: мудрость, смелость, человеколюбие.

Основные идеи конфуцианства кратко сводятся к пяти главным чертам, которыми должен был обладать каждый человек:

— Истинное отношение – Благородный муж должен существовать в гармонии с другими людьми. Часто знатоки философии определяют истинное отношение, как высокую самодисциплину и самоконтроль.

— Истинное поведение – Идеальный член общества знает все нормы этикета и применяет их ежедневно в своей жизни. Он знаком со всеми необходимыми традициями и правилами, касающимися уважения и почитания своих предков. Истинное поведение не имеет смысла, если человек не владеет истинным отношением.

— Истинное знание – Каждый достойный человек имеет высокое образование. Он знаком с творчеством классических китайских поэтов и композиторов, помнит всю историю своей страны и разбирается в юридических нормах жизни.

Конфуций утверждал, что знания, которые не применяются в жизни – бесполезный груз. Поэтому для воспитания истинного знания необходимо развивать и предыдущие две черты характера.

— Истинное состояние духа. Человек всегда должен оставаться верным себе и своим идеалам, а также быть справедливым по отношению к другим людям. Все его поступки и действия направлены на улучшение жизни общества.

— Истинное постоянство. Развив в себе все ранее упомянутые черты, человек не имеет права отступать назад. В этом и заключается пятая особенность характера – постоянство.

2.4

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.

Источник: https://arhivinfo.ru/2-105863.html

Конфуцианство и правильные приоритеты

Источник: http://Buddha.by/konfutsianstvo-i-pravilnye-prioritety

Синтоизм. Буддизм. Конфуцианство

СИНТОИЗМ. БУДДИЗМ. КОНФУЦИАНСТВО. Древнейшей японской политеистической религией являлся синтоизм («синто» — букв, «путь богов»), представляющий собой сочетание культа природы, примитивного анимизма, культа предков и веры в магию.

Уходя корнями в глубокую древность, синтоизм отражал бессилие древних японцев перед грозными силами природы, заставлявшее их поклоняться небу, солнцу, ветру, грому, рекам и т. д., и обожествлять их. Он сложился из народных верований и суеверий и в древности был тесно связан с земледелием.

Вначале жрецами синто являлись старейшины родов, а впоследствии функции священнослужителей стали передаваться по наследству; возникла наследственная корпорация жрецов. После смерти родовых старейшин сородичи превращали их в «родовые божества» («удзигами»), в божественных покровителей рода.

Позднее обожествление старейшин рода приняло более широкий характер и было распространено на императора как высшего жреца, объявленного потомком богини солнца Аматэрасу. Наиболее полно синтоизм как религия отражен в мифах, изложенных в «Летописях о делах древности», представляющих основную священную книгу синтоизма, и в «Анналах Японии».

Тенденциозный подбор этих мифов был использован реакционными японскими историками и политиками для доказательства «божественности» и «непрерывности» императорской династии, для доказательства «исключительности» Японии.

В середине VI в. в Японию проник буддизм. В 552 г. сюда прибыл посланец из корейского государства Пэкче с письмом на имя главы племенного союза Киммэя, рекомендовавшим распространить вероучение Будды.

Вскоре началось усиленное строительство буддийских храмов и монастырей. Первый буддийский монастырь Хорюдзи (букв. «Храм торжества закона») был основан Сётоку-тайси в Нара в 608 г. Уже к 624 г.

в стране насчитывалось 46 храмов и монастырей, 1385 бонз и монахинь, а к концу века число храмов и монастырей увеличилось

[31]

до 545, т. е. почти в 12 раз. Император Сёму в 741 г. издал закон, обязывавший феодальных владетелей строить буддийские храмы в каждой провинции. Во исполнение этого закона и были основаны знаменитые храмы Тодайдзи (749 г.) и Энрякудзи (788 г.).

С проникновением в Японию буддизма первоначальная религия японцев — синтоизм — сосуществует с ним, однако буддизм все больше выдвигается на первый план и вскоре становится господствующей религией, способствующей формированию в Японии раннефеодального государства и приобщающей ее к древнейшей цивилизации стран Азии.

Буддийское учение распространялось в Японии в форме махаянистского направления («махаяна» — букв, «большая колесница», или «широкий путь спасения»), проповедовавшего, что существующий мир якобы нереален. Пассивным отношением к действительности и своим учением о «пути к достижению нирваны» буддисты обезоруживали людей, отвлекая их от средств активного изменения «иллюзорной действительности».

Позднее, с первой четверти VII по XII в., буддизм в Японии разделился на ряд сект, отличавшихся лишь разными представлениями о путях разрешения метафизической проблемы бытия.

В начале XII в.

стала формироваться дуалистическая синкретическая доктрина двусоставного «синто-буддизма» («рёбусинто»), эклектически сочетавшая основные догмы синтоизма и махаянистского буддизма при доминировании, однако, всех существенных черт буддизма. Ее создателем считается священник Кобо-дайси, пытавшийся примирить обе религии. В результате длительного соперничества синтоистского и буддийского духовенства синтоистские боги были включены в буддийский пантеон.

Одно из важнейших следствий проникновения в Японию буддизма — значительная роль, которую стало играть в политической жизни страны буддийское духовенство, стремившееся, в особенности с VIII в., занимать высшие правительственные посты.

Такое выдвижение духовенства было связано с усиленным строительством храмов и монастырей, обладавших большой вооруженной силой и крупными земельными угодьями с находившимися на них феодально-зависимыми крестьянами.

Буддийская церковь превратилась в опору феодального строя.

В конце XI в. возникает система «монастырского управления»: императоры, достигшие совершеннолетия, принудительно постригались в монахи, а на престол возводились малолетние императоры, которые оказывались орудием жрецов буддийской церкви, фактически управлявших от их имени страной. Все это стимулировало феодальные междоусобицы.

Почти одновременно с буддизмом в Японию проникла из Китая конфуцианская идеология. Ее распространению способствовали приезды лиц, хорошо изучивших конфуцианскую литературу, а также поездки японцев в Корею и Китай для ознакомления с нею.

Конфуцианское этико-политическое учение, оказавшее большое влияние на «Закон из 17 статей» Сёто-кутайси, в VIII—XI вв. распространилось среди феодальной аристократии. В XII в. в Японию проникли произведения сунских неоконфуцианцев, в особенности учение Чжу Си.

Были предприняты попытки объединить оба учения, однако буддизм оттеснил конфуцианство, и возрождение последнего относится лишь к началу XVII в.

[32]

Главы из книги: История стран зарубежной Азии в средние века. М., 1970, с. 31-32.

Источник: http://ponjatija.ru/node/4575

Ссылка на основную публикацию