Скандхи в буддизме – знакомство с важнейшей частью учения

Основы буддистского учения (стр. 3 из 6)

Скандхи в буддизме - знакомство с важнейшей частью учения

Этап сосредоточения. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово “йога” образовано от корня “йудж” – связывать воедино, запрягать, сопрягать.

Слово “йога”, таким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели.

Этим словом в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизического, направленного на изменения сознания и перехода из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное состояние “бессмертия и свободы”. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ.

О “правильной решимости” здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности.

Главные методы здесь – шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания). Правильное сосредоточение, или правильный транс.

Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом (достойным).

Одной из важнейшей, буддийской доктриной, является учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного “я”, или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада.

Почему буддизм отрицает существование вечного “я”? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского (родина буддизма – Индия) мышления от европейского. Немецкий философ Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности.

Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов.

В знаменитом буддийском философском памятнике “Вопросы Милинды” (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н. э) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н.э. там были созданы индо-эллинистические государства.

Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет.

Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе.

Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”).

1. Рупа. Группа чувственного, то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального)

2. Ведана. Группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий.

3. Самджня. Группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов

4. Самскара. Именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы.

5. Виджняна. Сознание как таковое.

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие “кирпичики”, их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы – скандхи. К учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь, формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться.

Кратко определим само понятие “дхарма”, Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель” или “носитель”. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой.

Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, единицы языка описания опыта.

То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее, одного из его аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья).

Кроме этого, дхармы подразделяются на “истекающие аффектами” (сасрава) и “не истекающие аффектами” (анасрава). Первые – это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению.

Естественно, что к ним относятся только дхармы, “входящие в составы”.

Особняком, однако, стоит дхарма “истина пути” (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находят в ней опоры.

Но в целом эти дхармы следует считать “неблагими” (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не “входят в составы”.

Читайте также:  Добро и зло в буддизме - что подразумевают под этими понятиями?

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения.

Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как “живое существо”.

Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики: все непостоянно (анитья); все есть страдание (духкха); все бессущностно, или все лишено самости (анатма); все нечисто (ашубха).

Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей.

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм.

При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь – новая серия безначального сериала, нирвана – конец фильма.

Источник: http://MirZnanii.com/a/319071-3/osnovy-buddistskogo-ucheniya-3

Личность в буддизме

Личность, в соответствии с теорией марксизма-ленинизма и материалистической психологии, определяется как совокупность общественных отношений.

Определение личности как совокупности отношений, на самом деле, не является пионерской идеей классиков диалектического материализма.

Эта идея наиболее глубоко как на уровне концептуальном, так и на уровне психотехническом, разработана в классическом буддизме.

Именно Будда Шакьямуни разворачивал, изменял, трансформировал личность через осознание того, что она является совокупностью отношений.

Понятие упаданы в буддийской психологии показывает, как личность сканируется через определенные отношения, и любое отношение проявляет состояние, структуру, динамику личности.

Любой внешний акт выявляет внутреннюю структуру личности: отношение к себе, отношение к своему телу, отношение к другим людям, отношение к тому, что происходит…

Текст, который приведен выше, является самым оптимистичным выражением по отношению к Эго в буддийской психологии.

Но, если разобрать даже наиболее важные положения психологии буддизма как учения о человеке и мире, лежащие в основе теории личности, то наша однозначность, к сожалению потеряется.

Мы уже достаточно подробно разбирали в водной части книги то, что в основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира и отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи.

В буддизме личности как отдельности и автономности не существует, а происходит интеграция индивидуального и космического, психологического и онтологического.

Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение “Я”, понимаемого как некая духовно-сознательно-эмоционально-телесная целостность.

Если в современной психологии личность является центральной категорией, то в буддизме это больше все-таки иллюзия омраченного сознания людей, наполненных невежеством (авидья).

В буддизме считается, что сначала блуждающие в сансаре существа зарождают представление об истинно существующем «я», а затем, как следствие, воображают, что есть и истинно существующее «моё».

В силу этого они заключены в сансаре, как привязанное за верёвку ведро, что беспомощно болтается в колодце, то, поднимаясь, то снова опускаясь.

Как видно из текста, представления о Я мало совпадают с современными психологическими текстами.

В буддизме мы можем обозначить личностью совокупность причинно обусловленных дхарм, которые постоянно меняются.

В соответствии с Законом изменяемости и текучести бытия (анитья) ни человек, ни какое-либо другое существо не может иметь самость (анната).

Интуитивная или поддерживаемая глобальными традициями вера в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атма), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое, является в буддийском смысле абсурдной. Так проявляется принцип анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души.

Целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития – детстве, юности и старости не связана с целостностью константной субстанции в человеке, которая в культурной традиции Европы называется психикой. Буддизм не признает существование “я” (атман) и души (джива).

Одновременно с этим буддизм не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется жизнь человека и которую мы и можем обозначить личностью Личность в таком смысле это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние.

Целостность личности основана на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития и личность из себя представляет полностью детерминированный процесс, актуальное состояние которого является одновременным проявлением прошлого, настоящего и будущего. Целостность в буддизме объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь.

Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но

отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней.

Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и – конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей.

Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело, а рождение последующей жизни как следствие настоящей.

Буддизм обходится личностью без допущения наличия души в силу простого нелинейного системного детерминизма, который в том, что данное состояние личности и сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем, а настоящее полностью обуславливает будущего.

Читайте также:  Что такое шамбала и где она находится - нераскрытая тайна планеты

Именно в силу принципа анатмана Будда неустанно убеждал своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, иллюзии о своем я как незнания своей собственной природы. Чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, затягивающих живое существо в трясину сансары.

Эгоцентризма как любви к душе и стремления сделать ее счастливой, достигнув спасения, не существует в модели буддизма. В соответствии с мифом, Будда остроумно сравнивал любовь к душе с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел.

Таким образом, личность в буддизме при первом приближении это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна).

В знаменитом буддийском философском памятнике “Вопросы Милинды” (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой.

Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет.

Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли колеса колесница? Или может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ.

Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе.

Тогда царь возражает, и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей.

Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта – скандх (панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”).

Именно эти совокупности образуют индивидуальный поток сознания, ложно отождествляемую невежественными людьми с несуществующим субстанциальным «Я».

С психологической точки зрения личность можно рассматривать как совокупность пяти видов причинно обусловленных скандх: 1) группа чувственного (рупа), форма, состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму – все, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; 2) чувства удовольствия, страдания и безразличия – ведана; 3) восприятие, включая понимание и наименование, осознавание различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.) – самджня; 4) предрасположение и стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта, группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов, создающие карму – самскара;

5) сознание как таковое самого себя – виджняна.

Порядок перечисления скандх отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале восприятие объекта, затем сопровождающее восприятие чувство, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и категоризация, затем формирование установок (влечение к воспринятому или отвращение) к нему. Все стадии этого процесса сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Таким образом, личность в буддизме не имеет тех константных структурных компонентов (характер, темперамент, интеллект, мотивация и др.), однозначных качеств и свойств, которые приписываются ей в западной психологии.

В буддийской психологии личность не реальна в том смысле, что 5 групп скандх существуют в индивидуальном потоке как моментальные состояния, но побуждают личность стремиться к продлению этого существования и жаждать нового рождения в сансаре.

Личность, которая пребывает в сансаре, не имеет ничего постоянного. Более того – личности как таковой (как таковости) нет в сансаре.

Именно моментальность скандх не дает нам повода утверждать, что они (5 скандх), являются субстанциональными единицами, некими “кирпичиками” Эго. Реальными являются только элементы скандх – дхармы.

Мы уже анализировали Дхарму Будды. Что касается дхармы как элемента скандхи, то в этом аспекте дхарма является неделимым элементом нашего психофизического опыта, элементарным психофизическим состоянием, в психосемантическом отношении единицей языка описания опыта.

Понятие дхармы является онтологически релевантным языком описания элементов сознания и опыта вообще.

Мы не можем в буддийском смысле вычленить личность, сознание и опыт как раздельности в силу того, что в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая человеком.

Мир, воспринятый человеком и является частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности, содержанием сознания.

В буддийской психологии нет объективного мира, в котором человек существует, а есть мир как уникальное и потоковое переживание. В силу этого дхарму мы можем обозначить как целостный опыт переживания и элемент языка описания сознания и опыта. И, во многих смыслах, дхармы являются по существу имманентный сознанию язык его описания, это алфавит языка сознания.

В буддизме существуют три причинно не обусловленные дхармы (абсолютные дхармы): «пространство сознания», «прекращение посредством знания» и «прекращение за недостаточностью условий».

«Прекращение» (ниродха) – это абсолютная, причинно не обусловленная дхарма, присутствующая в индивидуальной психике, но не обнаруживающая себя без приложения специальных усилий. Состояние йогического сосредоточения не выступает ее причиной – оно лишь раскрывает сознанию факт наличия этой дхармы.

То есть, в индивидуальном психическом пространстве существуют дхармы за пределами зависимого происхождения, дукхи, аннаты и анничьи, но они не раскрываемы для человека, не победившего свое неведение.

Это неизменное в традиции называется дхармакаей, вечным изначальным пробуждённым состоянием, истинной природой сознания всех живых существ. Это природа нашего ума, само качество знания и ясности, неомраченности концептуальными мыслями, которую можно обозначить буддовостью, чистым светом сознания.

Таким образом, буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает личность в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).

Источник: https://psyera.ru/lichnost-v-buddizme-1761.htm

Читать онлайн «Проблески Абидхармы», автора Трунгпа Чогъям Ринпоче

Чогъям Трунгпа Ринпоче Проблески Абидхармы

Введение

Абхидхарму, по-видимому, считают сухой и схоластичной — теоретической. Увидим. В любом случае мне хотелось бы поприветствовать тех, кто храбр и хочет войти в это учение. В некотором смысле вы воины.

Я решил представить абхидхарму, так как я чувствую, что при изучении буддийской традиции необходимо начинать с самого начала, начинать с азов, и представить чистое, безупречное, подлинное учение. Мы всегда делали это через практику медитации, а также через теоретическое понимание учения. Я чувствую важность представления учений таким путем.

Представления учений Востока на Западе происходили весьма случайным образом. Учителя должны что-то сказать, и они говорят, но, наверное, это не доходит до аудитории эффективным образом — так, чтобы создать правильную ситуацию для практики.

Эти учителя тренировались и практиковали, а также приняли передачу (учения) в своих странах, но там была другая культурная ситуация, в которой определенная дисциплина считалась сама собой разумеющейся. Кажется, они предполагали, что тот же самый культурный фон существует на Западе. Но, возможно, это не так.

Так, для нас, на Западе, для постижения некоего духовного учения необходимо изучить его Ядро. Мы должны построить действительно хорошую основу, прежде чем мы постигнем такую практику, как йога внутреннего тепла, или начнем левитацию или что-то подобное.

Читайте также:  В чем специфика тибетского буддизма - тайны ламаизма

При возвращении к основным принципам существует два подхода. Некоторые люди чувствуют склонность работать на интуитивном или эмоциональном уровне; другие же чувствуют, что этот подход недостаточно фундаментален, и хотят работать над научным или теоретическим аспектом.

Это говорит не о том, что эти два пути находятся в конфликте, но скорее о том, что они являются двумя каналами в подходе к предмету. То, что мы пытаемся делать здесь, состоит не в том, чтобы пренебречь интеллектом или интуицией, но в том, чтобы объединить их вместе.

Реальное понимание учений должно быть разумным и в то же самое время человечным.

Разумный аспект — это теория, человеческая сторона — это интуитивное личностное чувствование учения и включенного в него обучающего процесса.

Можно сказать, что изучение абхидхармы является в некотором смысле не теоретическим; в нем также присутствуют личностные, индивидуальные качества, потому что абхидхарма является обзором психологии человеческого ума.

Она — часть основы философии Буддизма, общая для всех школ — Тхеравады, Тибета и т.д.

Абхидхарма — часть того, что называют трипитакой, «тремя корзинами» или «тремя грудами». Они являются тремя телами учения, которое образуют буддийские священные писания. Первая, называемая винаяпитака, относится к дисциплине, — практикам того, как жить в мире и понимать его в то же время. Виная представлена таким путем, в котором нет конфликта между пониманием и практической дисциплиной.

Вторая «корзина» — сутрапитака — имеет дело с определенными медитативными практиками и различными путями тренировки ума, способами принятия и использования как интеллекта, так и интуиции для поддержки медитации. Третья — это абхидхармапитака.

Увидев практические аспекты отношения с миром, а также медитативный, психологический аспект, мы начинаем теперь работу на фоне целого. Это, можно сказать, приближение к обучению.

Абхидхарма в определенном смысле говорит нам, каким образом происходит общение.

Многие современные психологи обнаружили, что открытия и объяснения абхидхармы совпадают с их собственными недавними открытиями и новыми идеями, как если бы абхидхарма, преподанная 2500 лет тому назад, заново была развита в современных выражениях.

Абхидхарма имеет дело с пятью скандхами. Скандхи представляют постоянную структуру человеческой психологии, так же как и паттерны ее эволюции и эволюции мира. Скандхи к тому же относятся к блокам различных типов: духовным материальным, эмоциональным.

Понимание пяти скандх показывает, что хоть мы и втягиваемся в базисное ядро состояния эго, в то же время все — любое переживание, любое вдохновение — может быть сделано либо еще более блокированным, либо может стать путем нашего освобождения.

Абхидхарма является чрезвычайно точным способом рассмотрения ума. Любая тенденция ума, даже тончайшее преддверие тенденций, может быть рассмотрена с большой точностью — даже что-то столь легкое, как раздражение от мухи, севшей на ногу.

Это раздражение, например, может классифицироваться как дружественное, когда вы просто намереваетесь вспугнуть муху, или же как агрессивное, побуждающее убить ее.

Абхидхарма очень точно и беспристрастно трактует наш конкретный тип ума, и увидеть наш ум таким образом для нас чрезвычайно полезно. Это не означает бытия чисто теоретического и интеллектуального. Мы можем относиться к небольшим раздражениям, подобным раздражению от мухи, как просто к типу событий, составляющих человеческую ситуацию.

Мы не делаем из этого больших дел, но видим это точно. Это в конце концов становится очень полезным. Полезным не только для чистой медитации, но также для медитации в действии. Целостный подход буддизма ориентирован скорее в направлении каждодневных жизненных ситуаций, нежели только медитирования для достижения просветления.

Во всех трех питаках присутствует весьма малый акцент на просветление. Питаки являются руководствами о том, как жить в пробужденном состоянии ума, но в большей степени на обыденном уровне. Они относятся к тому, как выйти из нашего обычного лунатизма и действительно иметь дело с реальной ситуацией.

Абхидхарма является очень важной частью данного общего руководства.

Из-за нехватки времени, пространства и терпения аудитории, наши конкретные изучения абхидхармы должны быть чем-то вроде грубого обзора. Тем не менее я думаю, что как закладывающее основу введение они будут чрезвычайно полезны.

Вопрос: Я по-настоящему не понял разницы между сутрапитакой и абхидхармапитакой.

Ответ: Сутрапитака дает техники медитации, в то время как абхидхарма описывает завершенное переживание медитации, так что вы можете поведать об этом другим людям так же, как себе.

Будучи скорее чем-то наподобие поваренной книжки, она предполагает, что вы не знакомы с определенными идеями и переживаниями, и продолжает с большей точностью их формулировку.

Именно поэтому недавние переводчики попали в трудное положение с буддийскими текстами — у них не было переживания того, о чем там говорится. Этого-то и не хватает в целом ряде переводов.

Вопрос: Что означает абхидхарма?

Ответ: По-тибетски абхидхарма есть чо нген па, что означает по-санскритски дхарма, закон, «есть-ность» вещей. Чо нген па относится к чему-то видимому, явному, чему-то доступному визуально.

Это означает почти что что-то предсказуемое, что-то, что вы можете проинтерпретировать или чей паттерн можете увидеть. Итак, вы можете сказать, что абхидхарма означает «паттерн дхармы».

Здесь «дхарма» может быть дхармой приготовления пищи, дхармой управления автомобилем, любым видом дхармы, но не дхармой с заглавной буквы. Это интимное, домашнее качество дхармы, оно очень широко представлено в абхидхарме.

Вопрос: Я слышал, что в некоторых буддийских странах, где подчеркивается изучение абхидхармы, практика медитации деградировала. Существует ли в учениях абхидхармапитаки опасность, что использование их неправильно применительно к обыденным проблемам может привести к мысли, что можно обходиться без медитации?

Ответ: Я думаю, это определенно весьма возможно. Настала именно главная проблема — это фактически главная причина дегенерации будда-дхармы во всем буддийском мире.

Я слышал, что некий выдающийся ученый из Цейлона сказал, что за последние 500 лет никто не достигал просветления, но что тем не менее нашим долгом является держать все теории живыми, чтобы существовала возможность кому-то когда-нибудь пробиться.

Это действительно является основной идеей буддийских ученых, которые подчеркивают главным образом ту сторону учения, согласно которой опасно начинать медитировать прежде, чем вы усовершенствуетесь в теории. Тогда, коль вы интеллектуально открыли все: как делать …

Источник: https://knigogid.ru/books/3241-probleski-abidharmy/toread

Ссылка на основную публикацию